diễn giải và lịch sử

 

 

Năm 1957, J. M. Castillet viết quyển sách tựa đề La hora del lector1 (Giờ của người đọc). Ông thực sự là một nhà tiên tri. Năm 1962 tôi viết Opera aperta2 (Tác phẩm mở). Trong quyển sách này, tôi đề cao vai trò chủ động của người diễn giải trong quá trình đọc những văn bản chuyên chở những giá trị mĩ học. Vào thời những trang tác phẩm ấy viết ra, người đọc tác phẩm tôi chủ yếu tập trung vào khiá cạnh mở của toàn thể vấn đề đặt ra lúc đó, trong lúc xem nhẹ việc cách đọc mở tôi đang ủng hộ là một hoạt động được khơi ra bởi (và nhằm diễn giải) một tác phẩm. Nói cách khác, tôi đang nghiên cứu quan hệ biện chứng giữa quyền của văn bản và quyền của người diễn giải. Trong những thập niên vừa qua, tôi có cảm tưởng là quyền của người diễn giải đã được nhấn mạnh quá đáng.

 

Trong những bài viết gần đây (A Theory of Semiotics – Một lí thuyết kí hiệu học, The Role of the Reader – Vai trò của người đọc, Semiotics and the Philosophy of Language – Kí hiệu học và Triết học ngôn ngũ)3 , tôi làm việc trên ý niệm của Peirce về những tín hiệu vô hạn. Trong bài nói chuyện tại hội nghị quốc tế về Peirce ở đại học Havard (tháng 9/1989), tôi tìm cách trình bày sự kiện khái niệm tín hiệu vô hạn không dẫn đến sự kết luận cho rằng diễn giải là không có tiêu chuẩn. Để mà nói rằng diễn giải (hiểu như tính chất cơ bản của những tín hiệu) có tiềm năng vô hạn không có nghĩa là diễn giải là không có đối tượng và "xuôi dòng" thuần theo chủ đích của nó.4 Để mà nói rằng một văn bản là có tiềm năng không có kết không có nghĩa là mỗi hành động diễn giải là một cái kết có hậu.

 

Vài lí thuyết phê bình đương đại cho rằng: cái đọc duy nhất tin tưởng được là một cái đọc-lầm (misreading), sự tồn tại duy nhất của một văn bản là được nghiệm ra từ một chuỗi những thái độ cảm nhận mà văn bản ấy khơi ra, và một văn bản là - như Todorov gợi ra một cách dí dỏm (trích lời Lichtenberg nói về Boeheme) - một cuộc pic-ních trong đó tác gia mang theo những từ và người đọc mang theo cảm quan.5

 

Ngay cả nếu điều này là thực, những từ mà tác gia mang theo có lẽ là một mớ hỗn hợp khó xử những chứng liệu mà người đọc không thể bỏ qua trong im lặng hoặc ầm ỹ. Nếu tôi nhớ không lầm, những năm trước ở Anh, có người gợi ý là với những từ, người ta có thể làm điều gì đó. Diễn giải một văn bản có nghĩa là giải thích tại sao những từ ấy có thể thể hiện những chuyện có thể đổi khác (không phải những chuyện khác) xuyên qua cách thức chúng được diễn giải. Nhưng nếu anh chàng Jack the Ripper nói với chúng ta rằng anh ta đã làm những điều anh ta làm là dựa trên cơ sở sự diễn giải của anh ta về Phúc-âm theo Thánh Lu-ca, tôi ngợ rằng nhiều nhà phê bình theo khuynh hướng người đọc-định hướng (reader-oriented) có thể cho rằng anh chàng Jack đó có cách đọc phi lí về Thánh Lu-ca. Những nhà phê bình không theo khuynh hướng người đọc-định hướng có thể nói rằng anh chàng Jack the Ripper là điên khùng - và tôi phải thú thực, dù rất có cảm tình với dạng thức người đọc-định hướng, dù tôi từng đọc Cooper, Laing, và Guattari - rất tiếc, tôi phải đồng ý là anh chàng Jack the Ripper cần phải được săn sóc thuốc men.

 

Tôi hiểu rằng ví dụ này của tôi có vẻ được lấy ra từ chốn nào đó rất đỗi xa xôi và ngay cả một nhà giải-cấu tạo (deconstructionist) triệt để nhất chắc cũng phải đồng ý với tôi (tôi hi vọng thế, nhưng ai mà biết được?). Thế nhưng, tôi nghĩ rằng ngay cả một lập luận nghịch lí như vậy cũng cần được xem xét nghiêm chỉnh. Nó chứng nhận rằng ít nhất có một trường hợp trong đó người ta có thể nói rằng một diễn giải cho sẵn là một diễn giải dở. Trong khuôn khổ lí thuyết về sự nghiên cứu khoa học của Popper, chỉ cần phản chứng giả thuyết cho rằng diễn giải là không có tiêu chuẩn chung cho công chúng là đủ (ít nhất nói một cách thống kê).

 

Người ta có thể phản bác mà cho rằng lí thuyết diễn giải duy nhất có thể thay thế cho lí thuyết diễn giải triệt để theo khuynh hướng người đọc-định hướng là lí thuyết được tán dương từ những người cho rằng lí thuyết tìm đến ý định nguồn gốc của tác gia là lí thuyết diễn giải duy nhất có giá trị. Trong vài bài viết gần đây, tôi lưu ý rằng giữa ý định của tác gia (rất khó tìm thấy và thường là không quan trọng cho sự diễn giải) và ý định của người diễn giải, người mà (để trích dẫn Richard Rorty) một cách giản dị "gò văn bản vào một hình thể hầu phục vụ cho mục đích của họ", có một khả năng thứ ba.6 Có một ý định của văn bản (intention of the text).

 

Trong các bài giảng thứ hai và thứ ba, tôi sẽ cố gắng vạch rõ điều gì tôi muốn nói về ý định của văn bản (intentio operis, đối lại với - hoặc tương tác với - ý định tác giả (intentio auctoris) và ý định người đọc (intentio lectoris). Ở bài giảng này, ngược lại, tôi muốn ôn lại những gốc rễ cổ đại của cuộc tranh luận đương đại trên ý nghĩa (hoặc tính đa nguyên của ý nghĩa, hoặc sự thiếu vắng của bất cứ ý nghĩa siêu nghiệm nào) của một văn bản. Hãy cho phép tôi, ở đây, làm nhoà đi sự phân biệt giữa những văn bản có tính văn học và những văn bản thông dụng thường ngày, cũng như vấn đề khác biệt giữa những văn bản được xem như những hình ảnh của thế giới và thế giới tự nhiên được xem như (theo một truyền thống được quí trọng) một Văn Bản Vĩ Đại để giải mã.

 

Cho phép tôi từ nơi này bắt đầu một chuyến du hành khảo cổ, chuyến đi mà với cái liếc mắt đầu tiên sẽ đưa chúng ta trở lại một nơi rất xa những lí thuyết diễn giải văn bản đương đại. Bạn sẽ thấy, ngược lại vào cuối chuyến đi, phần lớn những tư tưởng gọi là "hậu hiện đại" xem ra rất giống những tư tưởng tiền-cổ đại.

 

Năm 1987, tôi được các vị giám đốc hội chợ sách Frankfurt mời đọc bài giới thiệu, họ đề nghị tôi (có lẽ tin rằng đây là đề tài thực sự cập nhật hoá) nói về chủ nghĩa phi lí hiện đại. Tôi bắt đầu bằng cách nhấn mạnh: rất khó định nghĩa "chủ nghĩa phi lí" nếu không tồn tại một khái niệm triết học nào đó về sự hợp lí. Không may là, toàn thể lịch sử triết học phương Tây đã được dùng để chứng tỏ rằng một định nghĩa như thế là gây nhiều bàn cãi. Bất cứ một cách thức suy nghĩ nào cũng luôn luôn bị một mô hình mang tính lịch sử của một cách thức suy nghĩ khác xem là phi lí. Luận lí học Aristotle không giống luận lí học Hegel; các từ Ratio, Ragione, Raison, Reason và Vernunft (sự hợp lí: tiếng La Tinh, Ý, Pháp, Anh và Đức) không mang cùng nghĩa.

Để hiểu những khái niệm triết học, thông thường người ta thường quay về cái hiểu thông dụng của những từ điển. Trong tiếng Đức, tôi thấy những từ đồng nghĩa của "phi lí" là 'unsinnig, unlogisch, unvernunftig, sinnlos'; trong tiếng Anh chúng là 'senseless, absurd, nonsensical, incoherent, delirious, farfetched, inconsequential, disconnected, illogic, exorbitant, extravagant, skimble-skamble'. Những nghĩa ấy có vẻ quá thừa hoặc quá thiếu đối với sự định nghĩa dựa trên những điểm nhìn triết học. Tuy nhiên, tất cả những từ ấy chỉ định điều gì đó vượt khỏi giới hạn vạch ra bởi một tiêu chuẩn. Một trong những nghịch nghĩa của "sự không hợp lí" (theo Roger's Thesaurus) là "sự chừng mực". Thể hiện sự chừng mực có nghĩa là thể hiện trong modus - có nghĩa là nằm trong những giới hạn và nằm trong những kích thước. Từ modus nhắc chúng ta hai qui tắc kế thừa từ các nền văn minh cổ đại Hi-lạp và La-tinh: nguyên lí lô-gích về modus ponens (trong giới hạn và kích thước đặt ra) và nguyên lí đạo đức do Horace công thức hoá: est modus in rebus, sunt certi denique fines quos ultra citraque nequit consistere rectum (sự vật ở trong giới hạn và kích thước, chắc chắn kẻ nào vượt qua khỏi ranh giới cuối cùng sang bên này là không thể ở vị trí đúng đắn)7.

 

Đến điểm này, tôi hiểu rằng khái niệm La Tinh về modus là quan trọng, nếu không để xác định sự khác biệt giữa chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa phi lí, thì ít nhất cũng để tách riêng hai thái độ diễn giải cơ bản, có thể nói, hai cách giải mã: hoặc xem văn bản là một thế giới hoặc xem thế giới là một văn bản. Đối với chủ nghĩa duy lí Hi-lạp, từ Plato đến Aristotle và những nhà triết học khác, tri thức có nghĩa là hiểu những căn nguyên. Theo chiều hướng này, định nghĩa Đấng Tạo Hoá có nghĩa là định nghĩa cái căn nguyên mà ngoài nó không thể có cái căn nguyên nào khác. Để có thể định nghĩa thế giới trong khuôn khổ những căn nguyên, cốt yếu phải phát triển ý niệm về một sợi giây chuyền tuyến tính một chiều: nếu một chuyển động đi từ A đến B, không có sức mạnh nào trên trái đất có thể làm nó đi từ B đến A. Để có thể biện minh tính chất tuyến tính một chiều của sợi dây chuyền căn nguyên, trước hết cần phải đưa ra một số nguyên lí: nguyên lí đồng nhất (A=A), nguyên lí không-mâu thuẫn (một điều gì đó không thể vừa là A lại vừa không phải là A) và nguyên lí loại trừ cái ở giữa (A là thật, hoặc A là giả, không có cái thứ ba, ternium non datur). Từ những nguyên lí ấy, chúng ta có dạng thức suy nghĩ điển hình của chủ nghĩa duy lí phương Tây, dạng thức modus ponens: "if p then q; but p: therefore q? " (nếu p thì q; nhưng p: cho nên q?).

 

Những nguyên lí ấy dù không cung cấp sự nhận biết về trật tự vật lí của thế giới, nhưng ít nhất chúng cung cấp một khế ước xã hội. Chủ nghĩa duy lí La-tinh tiếp thu những nguyên lí của chủ nghĩa duy lí Hi-lạp, nhưng biến đổi chúng và phong phú hoá chúng theo một chiều hướng có tính pháp chế và khế ước. Tiêu chuẩn pháp chế là modus nhưng modus cũng là giới hạn, là ranh giới.

 

Sự ám ảnh của thế giới La-tinh với những giới hạn không gian là trở ngược ngay về huyền thoại của sự sáng lập thành Rome; Romulus vạch một lằn ranh và giết người anh vì đã không tôn trọng lằn ranh ấy. Nếu những giới hạn không được nhận ra, thì không thể có civitas (thành phố, lãnh thổ) Horatius trở thành một vị anh hùng vì ông tìm cách giữ chân được kẻ thù ngoài vòng biên - một chiếc cầu bắc ngang giữa người Rô-măng và những Kẻ Khác. Những chiếc cầu có tính cách thiêng liêng vì chúng nối những sulcus (những bờ vực), đường biên của thành phố vạch bởi giòng sông; bởi lẽ này, chúng chỉ được xây dưới nghi lễ của một sự kiểm soát chặt chẽ của nhà nước giáo quyền (the Pontifex). Hệ tư tưởng Pax Romana và kế hoạch chính trị của Caesar Augustus là đặt căn bản trên một định nghĩa chính xác về những đường biên: sức mạnh của đế chế là nằm trong sự nhận biết là trên lằn ranh nào, giữa limen - ngưỡng cửa nào, đường rào phòng thủ cần được thiết lập. Nếu đến lúc nào đó không có một sự xác định rõ ràng về những đường biên, và những người ?dã man? (những dân du mục, những người đã bỏ lãnh thổ gốc của mình, những người đã di chuyển đến bất cứ lãnh thổ nào khác như thể nó là lãnh thổ của mình, kể cả chuyện lại sẵn sàng từ đó bỏ đi) thành công trong việc áp đặt quan niệm du mục của mình, thì thành Roma sẽ chấm dứt và thủ phủ của đế chế có thể là một chỗ nào khác ở đâu đó.

 

Julius Caesar, lúc băng ngang Rubicon, không chỉ biết là mình đang vi phạm sự thiêng liêng mà còn biết rằng, một khi đã vi phạm nó, thì không bao giờ có thể trở ngược lại. Alea iacta est (xúc xắc đã tung ra). Sự việc ở điểm này cũng nói lên những giới hạn trong dòng thời gian. Điều gì đã làm không bao giờ có thể xoá được. Thời gian là không thể đảo ngược. Nguyên lí này sẽ điều khiển ngữ pháp La-tinh. Phương hướng và trình tự nối tiếp của thời gian cách trong ngôn ngữ, vốn mang tính tuyến tính theo lô-gích của vũ trụ, tự nó hình thành một hệ thống những mệnh đề phụ hợp lí trong cái consecutio temporum (dòng tiếp diễn thời gian). Kiệt tác này của chủ nghĩa hiện thực có tính sự kiện, vốn là công cụ cách tuyệt đối, ấn định rằng một khi điều gì đó đã được làm, hoặc định trước, thì nó không bao giờ có thể đặt trở lại thành vấn đề nưã.

 

Trong luận đe Quaestio quodlibetalis, Thomas Aquinas (5.2.3) tự hỏi không biết ?utrum Deus possit virginem reparare? - hay nói cách khác, không biết một người đàn bà đã mất trinh còn có thể trở lại tình trạng chưa bị xâm phạm ban đầu hay không. Câu trả lời của Thomas thật rõ ràng. Đấng Chuá Trời có thể lượng thứ và như thế đưa người nữ đồng trinh trở lại trạng thái ân sủng, rồi có thể, bằng cách biểu hiện một phép lạ, trả lại nàng sự toàn vẹn về cơ thể. Nhưng ngay cả Đấng Chuá Trời cũng không thể làm ra điều gì đó đã hiện hữu trở thành không hiện hữu, bởi vì một sự vi phạm những qui luật của thời gian như thế có lẽ là đi ngược lại với bản chất của Ngài. Đấng Chuá Trời không thể vi phạm nguyên lí lô-gích nhờ thế mà chuyện ?p xảy ra? và ?p không xảy ra? sẽ là hiện thân của mâu thuẫn. Alea iacta est.

 

Mô hình duy lí Hi-lạp và La-tinh này là một mô hình vẫn đang chế ngự toán học, luận lí, khoa học, và lập trình thảo chương. Nhưng đây không phải là toàn thể câu chuyện về những gì mà chúng ta gọi là di sản Hi-lạp. Aristotle là người Hi-lạp nhưng những điều huyền bí của người Eleusinian cũng thuộc Hi-lạp. Thế giới Hi-lạp tiếp tục được hấp dẫn bởi khái niệm Apeiron (vô định). Vô định là điều không có modus. Nó vượt khỏi luật lệ. Đuợc quyến rũ bởi vô định, nền văn minh Hi-lạp, cùng với khái niệm đồng nhất và khái niệm không mâu thuẫn, xây dựng lên ý niệm về sự biến thái liên tục, biểu tượng qua Hermes. Hermes là người dễ thay đổi và tham vọng, ông là cha đẻ của tất cả các ngành nhân văn nhưng cùng một lúc cũng là vị thần của những kẻ trộm - iuvenis et senex, trẻ và già cùng một lúc. Trong huyền thoại về Hermes, chúng ta tìm ra sự phủ định của nguyên lí đồng nhất, của nguyên lí không mâu thuẫn, và của nguyên lí loại trừ cái ở giữa, rồi những giây chuyền căn nguyên uốn lại trên chính chúng thành những vòng xoắn ốc: cái "sau" đi trước cái "trước", đấng tạo hoá không kể đến những giới hạn không gian và có thể, trong những hình thể khác nhau, hiện diện ở những nơi chốn khác nhau trong cùng một lúc.

 

Hermes ca khúc khải hoàn trong thế kỉ thứ hai sau Thiên Chuá. Thế kỉ thứ hai là một thời kì của ổn định chính trị và hoà bình, tất cả các dân tộc của đế chế rõ ràng là được thống nhất bởi một ngôn ngữ và văn hoá chung. Trật tự đến như thể không ai còn có thể hi vọng đổi nó với bất cứ hình thái hoạt động chính trị hoặc quân sự nào đó. Đây chính là thời gian khi mà khái niệm về enkyklios paideia, giáo dục phổ thông, đuợc định nghĩa, mục đích của nó là để sản xuất một mẫu người toàn diện, thành thạo trong tất cả mọi môn học. Cái tri thức này, tuy nhiên, diễn tả một một thế giới hoàn chỉnh và mạch lạc trong khi thế giới của thế kỉ thứ hai là một cái nồi đúc nấu chảy hoà tan (melting pot) các giống dân và các ngôn ngữ; một ngã tư của các dân tộc và các giòng tư tưởng, một nơi mà tất cả các vị thần linh đều được khoan dung. Những vị thần linh ấy lúc trước mang một ý nghĩa sâu sắc cho dân tộc thờ kính các vị, nhưng khi đế chế nuốt chửng xứ sở của họ, nó cũng làm tan rã bản sắc của họ: chẳng còn những gì khác nhau giưã những vị thần Isis, Astartes, Demetra, Cybele, Anaitis, và Maia.

 

Chúng ta đều đã nghe nói đến huyền thoại về Caliph, ngưòi đã ra lệnh thiêu huỷ thư viện Alexandria, đưa ra lập luận cho rằng sách thì hoặc là nói về những điều giống như kinh Koran, trong trường hợp này chúng thừa thãi, hoặc là nói về những điều gì khác, trong trường hợp này chúng sai và có hại. Caliph biết và sở hữu chân lí và ông ta phán xét những quyển sách trên cơ sở chân lí này. Mặt khác, truyền thống héc-mê-tic (Hermetism) của thế kỉ thứ hai đi tìm một chân lí mà nó không biết, và tất cả điều nó sở hữu chính là những quyển sách. Cho nên, nó tưởng tượng hoặc hi vọng mỗi quyển sách sẽ chứa một loé sáng của chân lí và những quyển sách sẽ được dùng để xác định lẫn nhau. Trong khuôn khổ đồng bộ phối hợp này, một trong những nguyên lí của mô hình duy lí Hi-lạp, nguyên lí loại trừ cái ở giữa, bị lâm vào khủng hoảng. Trong cùng một lúc, nhiều sự việc có thể là sự thật, dù rằng chúng mâu thuẫn lẫn nhau. Nhưng nếu những quyển sách nói lên chân lí, ngay cả khi chúng mâu thuẫn lẫn nhau, thì mỗi và mọi từ của chúng phải là một lời ám chỉ, một phúng dụ. Chúng nói lên những điều khác với những gì chúng bề ngoài muốn nói. Mỗi từ sẽ chứa một thông điệp mà không từ nào có khả năng tự nó một mình phát hiện. Để có thể hiểu cái thông điệp bí mật chứa trong những quyển sách, cần phải tìm một sự mặc khải vượt qua những diễn đạt của con người, sự mặc khải được thông báo từ một tính thần thánh tự nó, bằng cách sử dụng phương tiện của thị kiến, của giấc mơ, hoặc của lời sấm. Nhưng một sự mặc khải chưa từng có, chưa từng nghe như thế có thể được nói đến như nói về một vị thần linh chưa biết đến và một chân lí vẫn còn huyền bí. Tri thức huyền bí là tri thức nằm sâu bên trong (bởi vì chỉ có những gì nằm dưới bề mặt mới có thể duy trì sự không biết lâu dài). Như thế chân lí trở thành đồng nhất với điều không nói hoặc điều được nói một cách mờ ảo và phải được hiểu vượt lên trên hoặc nằm dưới bề mặt của văn bản. Những vị thần linh nói (hôm nay chúng ta có thể cho là: sự Tồn Tại nói) thông qua những thông điệp viết bằng chữ tượng hình và bí hiểm.

 

Như thế, nếu sự đi tìm một chân lí khác đuợc đẻ ra từ một sự mất tin tuởng vào di sản cổ điển Hi-lạp, thì bất cứ một tri thức chân thực nào sẽ phải cổ đại hơn nữa. Nó nằm trong những gì còn lại của những nền văn minh mà cha đẻ của chủ nghĩa duy lí Hi-lạp đã lờ đi. Chân lí là điều gì đó chúng ta đã cùng chung sống từ thuở khởi nguyên, trừ khi chúng ta đã quên nó. Nếu chúng ta đã quên mất chân lí, thì phải có ai đó đã gìn giữ nó cho chúng ta và đó phải là nguời mà những lời của họ chúng ta không còn có khả năng để hiểu nữa. Cho nên, cái tri thức này có thể là ngoại nhập lạ lùng (exotic). Jung đã giải thích thế nào là sự thể về việc một khi bất cứ một hình ảnh thần thánh nào đã trở thành quá quen thuộc đối với chúng ta, và đã mất cái huyền bí của nó, thì chúng ta lúc ấy hướng về những nền văn minh khác, bởi vì chỉ có những biểu tượng ngoại nhập lạ lùng mới có khả năng duy trì một vầng sáng của sự linh thiêng. Ở thế kỉ thứ hai, cái tri thức huyền bí này hẳn là nằm hoặc trong tay những người Druids, những vị thày tu Celtic, hoặc những nhà hiền giả phuơng Đông, những người nói những tiếng nói không thể hiểu được. Chủ nghĩa duy lí cổ điển đồng nhất những nguời dã man với những người không có khả năng nói rõ ràng (đó là nghĩa gốc của từ barbados - nguời ?xí xa xí xô?). Bây giờ, hãy chuyển nguợc vấn đề, chính những tiếng xí xa xí xô của những nguời xa lạ lại trở thành thứ ngôn ngữ linh thiêng, đầy ắp hưá hẹn và mặc khải im lắng. Trong lúc đối với chủ nghĩa duy lí Hi-lạp một điều là chân lí nếu nó có thể giải thích được, bây giờ thì một điều là chân lí chủ yếu là vì nó không thể giải thích được.

 

Nhưng cái gì là cái tri thức bí mật mà những vị thày tu của những giống người 'xí xa xí xô' sở hữu? Ý kiến truyền bá rộng rãi cho rằng họ biết những nối kết huyền bí giữa thế giới tâm linh với thế giới tinh tú và đến luợt thế giới tinh tú với thế giới trần gian. Điều này có nghĩa là sự tác động lên một thực vật có thể làm ảnh hưởng lên đường bay của những vì sao, rồi đường bay của những vì sao ảnh hưởng lên số phận của những tồn tại trần thế, và những hoạt động phù thuật diễn tấu xung quanh hình ảnh một vị thần sẽ khiến vị thần ấy làm theo ý chí chúng ta. Dưới trần thế nào thì trên cao cũng vậy. Vũ trụ trở thành một toà nhà gương vĩ đại, nơi bất cứ một đối tượng cá thể nào cùng lúc phản ánh và mang nghĩa tất cả những đối tượng khác.

 

Chỉ có thể nói về một sự cảm thông phổ biến và sự tương đồng khi cùng lúc nguyên lí không-mâu thuẫn bị chối bỏ. Sự cảm thông phổ biến được mang đến thế giới từ một sự ban phát có tính thánh thần, nhưng tại nguồn gốc của sự ban phát này hiện diện một Đấng chưa biết đến, người thực sự đại diện cho một sự mâu thuẫn tự nó. Tư tưởng Ki-tô giáo tân-Plato sẽ tìm cách giải thích rằng chúng ta không thể định nghĩa Đấng Chuá Trời một cách rõ nét bằng phương tiện không phù hợp là ngôn ngữ. Tư tưởng héc-mê-tic khẳng định rằng khi ngôn ngữ của chúng ta càng mơ hồ, càng đa giá trị, càng dùng nhiều biểu tượng, và càng dùng nhiều ẩn dụ, thì nó càng đặc biệt thích hợp để nhân danh một cái Một Đơn Nhất trong đó sự trùng hợp của những đối kháng xảy ra. Nhưng nơi sự trùng hợp của những đối kháng ca khúc khải hoàn, nguyên lí đồng nhất sụp đổ. Tout se tient (tất cả gắn bó với nhau).

 

Kết quả cho ra, diễn giải là vô định. Ý đồ tìm kiếm một ý nghĩa cuối cùng, không đạt được dẫn đến sự thưà nhận về một sự lửng lơ không bao giờ kết thúc hoặc trơn tuột về ý nghĩa. Một thực vật không được định nghĩa trên tính chức năng và tính hình thái của nó nhưng trên cơ sở sự tương đồng của nó, dù chỉ cục bộ, với một yếu tố khác trong vũ trụ. Nếu nó, một cách mơ hồ, giống như một phần của cơ thể con người, thì nó có nghĩa bởi vì nó tham chiếu vào cơ thể. Nhưng cái phần này của cơ thể có nghĩa bởi vì nó tham chiếu vào một vì sao, và vì sao ấy có nghĩa bởi vì nó tham chiếu vào một thang âm, và thang âm này đến lượt nó có nghĩa bởi vì nó tham chiếu vào một đội ngũ những thiên thần, và cứ như thế mà trải ra vô tận. Mỗi đối tượng, dù trần giới hoặc thiên giới, giấu một sự bí mật. Mỗi lần một bí mật được khám phá, nó sẽ tham chiếu vào một bí mật khác trong một vận động tiệm tiến hướng về một bí mật cuối cùng. Tuy nhiên, không thể có một bí mật cuối cùng. Vì vậy, bí mật héc-mê-tic là một bí mật mang tính không, bởi vì bất cứ người nào cho là mình đã khám phá ra bất cứ một loại bí mật nào cũng là người đã không tự khai mở mình và đã dừng lại ở một trình độ hiểu biết hời hợt về sự bí mật của vũ trụ. Tư tưởng héc-mê-tic biến đổi toàn thể sân khấu thế giới vào một hiện tượng ngôn ngữ và cùng lúc chối bỏ bất cứ năng lực truyền thông nào của ngôn ngữ.

 

Trong những văn bản căn bản của bộ Corpus Hermeticum xuất hiện vào thế kỉ thứ hai trong vịnh Địa trung hải, Hermes Trismegistos nhận sự mặc khải trong dòng diễn biến của một giấc mơ hoặc một chứng nghiệm thị giác, trong đó cái nous hiện ra cho ông. Đối với Plato, nous là cái thiên hướng sinh thành những ý niệm và, đối với Aristotle, nó là trí tuệ, nhờ đó chúng ta có thể nhận ra các thực chất. Dĩ nhiên, sự sắc sảo nhạy bén của cái nous hoạt động đối lại với những tiến hành phức tạp hơn của cái dianoia, là (ngay từ thời Plato) sự suy nghĩ, là hành vi hợp lí; để episteme như một khoa học; và để phronesis (cẩn trọng) khi suy nghĩ trên chân lí; nhưng không có gì không thể định nghĩa được theo cách thức đã làm. Ngược lại, vào thế kỉ thứ hai, nous trở thành cái thiên hướng cho sự trực cảm huyền học, cho cái khai sáng không-duy lí, và cho một chứng nghiệm thị giác tức thời và không-mang tính diễn từ. Không cần phải nói, không cần phải bàn và không cần phải lí luận. Chỉ cần đợi những người nào đó nói hộ chúng ta. Rồi ánh sáng sẽ hết sức nhanh chóng hợp nhất với bóng tối. Đây là sự khai mở thực sự mà người được khai mở không được thốt nên lời.

 

Nếu không còn hiện hữu tính tuyến tính thời gian được xếp đặt thứ tự trong những nối kết căn nguyên, thì kết quả có thể tác động lại trên những căn nguyên của chính nó. Điều này quả thật xảy ra trong huyền thuật thần thông nhưng nó cũng xảy ra trong môn ngữ văn. Nguyên lí duy lí của post hoc, ergo propter hoc (sau đó, nên bởi đó) được thế chỗ với post hoc, ergo ante hoc (sau đó, nên trước đó). Một thí dụ về sự tiêu biểu của thái độ này là cách thức mà những nhà tư tưởng thời Phục Hưng đã chứng minh rằng bộ Corpus Hermeticum không phải là một sản phẩm của văn hoá Hi-lạp nhưng đã được viết trước Plato: sự việc bộ Corpus chứa những ý tưởng đã từng hiển nhiên lưu truyền trong thời của Plato vừa có nghĩa và vừa chứng tỏ rằng nó đã xuất hiện trước Plato.

 

Nếu đấy là những ý niệm của tinh thần héc-mê-tic cổ điển, thì chúng trở lại khi tinh thần héc-mê-tic ấy chào mừng sự chiến thắng lần thứ hai của nó trên chủ nghĩa duy lí của những nhà kinh viện trung cổ. Xuyên suốt những thế kỉ trong đó chủ nghĩa duy lí Ki-tô giáo đã cố gắng chứng tỏ sự hiện hữu của Đấng Chuá Trời qua những dạng thức lí luận khởi hứng từ khái niệm modus ponens, cái tri thức héc-mê-tic đã không chết. Nó sống sót, như một hiện tượng bên lề, giữa những nhà luyện đan (alchemists) và những nhà huyền học Do Thái (Jewish Cabalists) và trong những bức màn che của chủ nghĩa tân-Plato e dè thời trung cổ. Thế nhưhg, vào buổi bình minh của thời mà chúng ta gọi là hiện đại, ở Florence, nơi mà cùng lúc nền kinh tế nhà băng hiện đại được phát minh, bộ Corpus Hermeticum - đây là sáng tạo của nền văn minh Hi-lạp ở thế kỉ thứ hai - được khám phá như một bằng chứng hiển nhiên của cái tri thức rất cổ xưa lùi lại trước cả Môi-sê. Một khi được Pico della Pirandola, Ficino, Johannes Reuchlin, cũng như chủ nghĩa tân-Plato phục hưng và truyền thống huyền học Ki-tô giáo (Christian Cabalism) xem xét soạn thảo lại, kiểu mẫu héc-mê-tic tiếp tục nuôi duỡng một phần lớn nền văn hoá hiện đại, bao trùm từ huyền thuật cho đến khoa học.

 

Lịch sử của sự tái sinh này là một lịch sử phức tạp: ngày hôm nay, thuật chép sử đã cho chúng ta thấy rằng không thể tách riêng mối liên hệ héc-mê-tic ra khỏi mối liên hệ với khoa học hoặc Paracelsus ra khỏi Galileo. Tri thức héc-mê-tic đã ảnh hưởng lên Francis Bacon, Copernicus, Kepler, và Newton, rồi khoa học về số luợng ra đời, giữa nơi khác, trong một cuộc đối thoại với cái tri thức mang tính chất lượng của truyền thống héc-mê-tic. Trong sự phân tích cuối cùng, kiểu mẫu héc-mê-tic đã gợi lên ý niệm cho rằng trật tự của vũ trụ được diễn tả qua chủ nghĩa duy lí Hi-lạp có thể bị lật đổ và người ta có thể khám phá ra những liên hệ mới trong vũ trụ như thể chúng đã cho phép con người tác động lên thế giới tự nhiên và thay đổi đường đi của nó. Nhưng sự ảnh hưởng này được hoà nhập với sự tin tưởng rằng thế giới không phải được diễn tả trong những dạng thức của một sự lô-gích về chất lượng nhưng từ một sự lô-gích về số lượng. Vì thế, một cách nghịch lí, kiểu mẫu héc-mê-tic đóng góp vào sự sinh thành ra đối thủ của nó, chủ nghĩa duy lí khoa học. Chủ nghĩa phi lí héc-mê-tic mới dao động giữa những nhà huyền học và những nhà luyện đan ở một đàng, và ở đàng kia, những nhà thơ và những nhà triết học, từ Goethe cho đến Gérard de Nerval và Yeats, từ Schelling cho đến Franz von Baader, từ Heidegger cho đến Jung. Rồi trong rất nhiều khái niệm phê bình hậu-hiện đại, không khó để nhận ra ý niệm về sự trơn trượt liên tục về ý nghĩa. Ý niệm đã được Paul Valéry diễn đạt, đối với ông: il n'y a pas de vrai sens d'un texte (không hiện hữu một ý nghĩa đúng của một văn bản), là một ý niệm héc-mê-tic.

 

Ở một trong những quyển sách của mình, Science de l?homme et tradition (Khoa học về con người và truyền thống) - bị đặt nghi vấn một cách mạnh mẽ vì sự hồ hởi mang tính đức tin của tác giả - Gilbert Durand nhìn toàn bộ tư tưởng đương đại, trong sự đối kháng với một dạng thức thực chứng mang tính cơ giới, vận động xuyên qua hơi thở sống động của Hermes, và danh sách những quan hệ mà ông đồng nhất vào là: Spengler, Dilthey, Scheler, Nietzsche, Husserl, Kerényi, Planck, Pauli, Oppenheimer, Einstein, Bachelard, Sorokin, Lévi-Strauss, Foucault, Derrida, Barthes, Todorov, Chomsky, Greimas, Deleuze.8

 

Nhưng dạng thức tư tưởng này trong lúc đi trệch ra khỏi tiêu chuẩn của chủ nghĩa duy lí Hi-lạp và La-tinh có lẽ sẽ không toàn bộ nếu chúng ta quên không quan tâm đến một hiện tượng khác thành hình trong cùng thời kì lịch sử. Sững sờ trước những chứng nghiệm thị giác đầy ánh sáng trong lúc để cảm xúc của mình trải nghiệm trong bóng tối, con người ở thế kỉ thứ hai đã phát triển một ý thức xáo động tâm thần về vai trò của chính mình trong một vũ trụ không thể hiểu thấu. Chân lí là bí mật và bất cứ một sự chất vấn nào về những biểu tượng và những dấu hiệu bí hiểm sẽ không bao giờ phát hiện ra chân lí cuối cùng nhưng chỉ dời chỗ sự bí mật ra một nơi khác. Nếu đây là số phận con người, thì nó có nghĩa rằng thế giới là kết quả của một sự sai lầm. Sự diễn đạt văn hoá về tình trạng tâm lí này là cái mật ngộ (Gnosis).

 

Trong truyền thống của chủ nghĩa duy lí Hi-lạp, cái mật ngộ có nghĩa là tri thức thực sự về sự tồn tại (cả về tính đối thoại và tính biện chứng) được xem như đối kháng với sự cảm biết đơn giản (aisthesis) hoặc quan điểm (doxa). Nhưng trong những thế kỉ sơ thời của Ki-tô giáo, từ này mang ý nghĩa của một cái tri thức trực cảm sau-hợp lí (metarational), một món quà ân sủng, đuợc giao phó một cách thần thánh hoặc nhận được từ một trung gian của cõi trời, mang quyền năng cứu độ bất cứ ai đạt đến nó. Sự mặc khải mật ngộ, trong một hình thái huyền thoại, nói lên là bằng cách nào tính thánh thần tự nó, trong tính cách ẩn khuất và không thể nhận biết, đã chưá đựng mầm mống của cái ác và của một người lưỡng tính (androgyne) mang mâu thuẫn ngay từ thuở ban đầu, bởi vì nó không thể đồng nhất với chính nó. Người thừa hành thuộc thuộc cấp của nó, Thần SángThế (Demiurge), đưa sự sống vào một thế giới sai lầm, bất ổn, mà trong đó một phần của tính thánh thần tự nó như thể sa vào nhà tù hoặc sự lưu vong. Một thế giới tạo ra bởi sự nhầm lẫn là một vũ trụ bị phá hủy giữa chừng. Một trong những hậu quả chính của của sự phá hủy giữa chừng này là thời gian, một sự bắt chước biến dạng của vĩnh hằng. Qua suốt những thế kỉ cùng thời kì, những vị thượng phụ nhà thờ đã cố gắng hoà hợp tinh thần Cứu thế Do-thái (Jewish Messianism) với chủ nghĩa duy lí Hi-lạp và sáng tạo ra khái niệm về sự dẫn dắt theo ý trời và hợp lí của lịch sử. Mật ngộ giáo (Gnosticism), mặt khác, đã phát triển một hội chứng chối từ mặt đối mặt với cả thời gian và lịch sử.

 

Nhà mật ngộ giáo nhìn chính mình như một người lưu vong trong thế giới, như nạn nhân của chính thân xác của mình, cái mà họ định nghĩa như một ngôi mộ hoặc một nhà tù. Nhà mật ngộ giáo bị quăng vào thế giới, từ trong đó họ phải tìm một con đường thoát thân. Tồn tại là một căn bệnh - và chúng ta biết điều ấy. Càng cảm thấy thất vọng nơi đây, chúng ta càng loay hoay với sự điên cuồng về một quyền lực vạn năng và với những khát vọng về sự cần đuợc đền đáp. Từ điểm này nhà mật ngộ giáo tự nhận mình là một loé sáng của tính thần thánh, tạm thời bị quăng ra trong sự lưu vong như kết quả của một tình huống éo le của câu chuyện vũ trụ. Nếu nhà mật ngộ giáo xoay sở để trở về Đấng Chuá Trời, con người sẽ không chỉ được xum hợp với sự khởi đầu và nguồn gốc của mình, nhưng cũng sẽ được trợ giúp để làm sống lại tận tường nguồn gốc và để giải phóng nguồn gốc ấy từ sự sai lầm nguyên thủy. Dù là một tù nhân trong một thế giới mang bệnh, con người tự cảm thấy mình được đầu tư với sức mạnh siêu nhân. Tính thần thánh chỉ có thể làm nên sự đền bù cho cú đập vỡ ban đầu của nó với sự hợp tác của con người. Nhà mật ngộ giáo trở thành một Ubermensch (siêu nhân, người vượt qua chính mình). Đối lại những người tự giới hạn trong cái thuần vật chất (hylics), chỉ có những người thuộc phần hồn (pneumatikoi) là những người có khả năng hướng đến chân lí và từ đó sự cứu chuộc. Không như Ki-tô giáo, mật ngộ giáo không phải là một tôn giáo cho những người nô lệ mà cho những chủ tể.

 

Rất khó tránh sự lôi cuốn vào việc xem xét di sản mật ngộ giáo dưới nhiều khiá cạnh của văn hoá hiện đại và đương đại. Một nguồn gốc Cathari, và do đó một nguồn gốc mật ngộ giáo, được nhận ra trong mối quan hệ tình yêu phong nhã cung đình (cho nên có tính lãng mạn), như một sự buông xả, như cái mất của người yêu, và ở mọi tình huống như một quan hệ thuần khiết về tinh thần, gạt ra ngoài mọi liên hệ tính dục. Cuộc liên hoan mĩ học về cái ác như một kinh nghiệm mặc khải chắc chắn là mang tính mật ngộ, cũng như sự quyết định của rất nhiều nhà thơ hiện đại đi tìm những kinh nghiệm thị kiến thông qua sự kiệt lực thân xác, thông qua những phương cách tính dục quá đáng, những sự xuất thần huyền bí, ma-tuý, và những cơn lộng ngôn cuồng dại.

 

Có những người nhìn thấy trong những nguyên lí chủ đạo của chủ nghĩa duy tâm lãng mạn một cái rễ mật ngộ giáo, nơi thời gian và lịch sử được tái xác định, nhưng chỉ để đưa con người thành một nhân vật cho sự tái hội nhập của phần hồn. Mặt khác, khi Lukacs tuyên bố rằng chủ nghĩa phi lí triết học của hai thế kỉ cuối là một sáng tạo của giới tư sản đang cố gắng phản ứng lại sự khủng hoảng nó đang đối phó, và gán nghĩa một sự biện hộ triết học cho ý chí hướng về quyền lực và cho sự thực thi đế quốc của chính nó - ông chỉ, một cách giản dị, chuyển dịch hội chứng mật ngộ giáo vào trong ngôn ngữ Mác-xít. Có những người nói về những yếu tố mật ngộ giáo trong chủ nghĩa Mác và ngay cả trong chủ nghĩa Lê-nin (lí thuyết về Đảng như một mũi đột kích, một nhóm người được chọn, sở hữu những chià khoá đối với tri thức và từ đó sự cứu rỗi). Một số khác nhìn ra một hứng khởi mật ngộ giáo trong chủ nghĩa hiện sinh và đặc biệt trong Heidegger (tồn tại, Dasein, như sinh tồn ?bị quăng vào thế giới?, mối quan hệ giữa tồn tại trần thế và thời gian, chủ nghĩa bi quan). Jung, trong khi đem một cái nhìn khác vào những học thuyết héc-mê-tic cổ đại, đã quăng trở lại vấn đề mật ngộ giáo vào trong những dạng thức khám phá lại cái tôi căn nguyên. Thế nhưng, cũng trong cùng một cách một yếu tố mật ngộ giáo được nhận ra trong mỗi sự kết tội xã hội quần chúng từ giới quí tộc, nơi mà những kẻ tiên tri của những dòng giống được chọn - để mang lại sự tái hội nhập cuối cùng của sự toàn hảo - đã biến thành nơi của sự đổ máu, của sự thảm sát, của sự diệt chủng người nô lệ, những người bị trói buộc một cách không trốn tránh được vào hyle, hay là vào vật chất.

 

Cả hai di sản héc-mê-tic và mật ngộ giáo đã cùng nhau sản xuất ra hội chứng của cái huyền bí. Nếu người được khai mở là một người hiểu được cái huyền bí của vũ trụ, thì những thế hệ thuộc kiểu mẫu héc-mê-tic sẽ hướng đến một sự tin tưởng rằng quyền lực chính là ở chỗ làm người khác tin rằng người được khai mở ấy có cái bí quyết chính trị. Theo Georg Simmel:

 

cái bí mật cho người ta một vị trí của sự ngoại lệ; nó hành động như một sự quyến rũ thuần khiết có tính xã hội quyết định. Một cách cơ bản, nó độc lập với khung cảnh nó giữ gìn, nhưng đương nhiên, nó có hiệu quả tăng lên trong khuôn khổ sự sở hữu đặc quyền của nó là rộng và có nghĩa... Từ sự bí mật, phủ bóng lên tất cả những gì sâu sắc và có nghĩa, lớn dậy cái sai lầm tiêu biểu theo đó mỗi điều huyền bí là điều quan trọng và cốt yếu. Đứng trước cái chưa biết, bản năng thôi thúc lí tưởng hoá và sự sợ hãi tự nhiên của con người hợp tác với nhau hướng về cùng mục đích: để tăng cường cái chưa biết qua sự tưởng tượng, và để chú tâm vào nó với sự nhấn mạnh rằng nó thường không được thoả thuận để chứng nhận hiện thực.9

 

Hãy để tôi nơi đây thử gợi lên là trong chiều hướng nào, những kết quả của chuyến du hành của chúng ta hướng về những gốc rễ của di sản héc-mê-tic có thể mang lại những quan tâm cho việc hiểu một vài lí thuyết đương đại về việc diễn giải văn bản. Chắc chắn rằng, một cái nhìn duy vật thông thường không thể đủ để rút ra một liên hệ nào giữa Epicurus và Stalin. Trong cùng một mạch như vậy, tôi nghi ngờ rằng người ta có thể tách riêng những đặc tính giữa Nietzsche và Chomsky, mặc dù sự tán dương của Gilbert Durand về không khí héc-mê-tic mới. Dù sao, có thể có sự thú vị cho mục tiêu của những bài giảng của tôi khi nêu lên danh sách những tính chất chính về những gì tôi mong muốn gọi là một sự tiếp cận héc-mê-tic về văn bản. Chúng ta tìm thấy trong truyền thống héc-mê-tic cổ đại và trong nhiều cách tiếp cận đương đại vài ý niệm tương đồng không ổn ? có thể nêu lên:

 

– Một văn bản là một vũ trụ mang kết thúc mở nơi người diễn giải có thể khám phá ra những liên hệ nối nhau vô định.

 

– Ngôn ngữ không có khả năng nắm bắt một ý nghĩa duy nhất và tồn tại trước: ngược lại, nhiệm vụ của ngôn ngữ là cho thấy rằng cái gì chúng ta nói đến chỉ là sự trùng hợp của những cái đối lập.

 

– Ngôn ngữ phản ánh cái không tương xứng của tư tưởng: sự tồn tại của chúng ta trong thế giới chẳng gì khác hơn sự tồn tại không có khả năng tìm được bất cứ ý nghĩa siêu nghiệm nào.

 

– Bất cứ một văn bản nào, cho rằng nó hiện diện là để xác nhận điều gì đó chỉ mang một chiều hướng ý nghĩa, là một vũ trụ bị sai lạc trong trứng nước, hay thực ra, nó là sản phẩm của một vị Thần Sáng Thế (Demiurge) mang một đầu óc hỗn độn (người đã tìm cách nói rằng ?điều nọ là điều nọ? và ngược lại đã gợi ra một dây chuỗi không gián đoạn của những sự trì hoãn vô định nơi ?điều nọ? không là ?điều nọ?).

 

– Tuy nhiên, tinh thần mật ngộ giáo đương đại về văn bản thì lại rất hào phóng: bất cứ ai, cho rằng người ấy là người thôi thúc muốn áp đặt ý định của người đọc lên trên ý định của tác gia vốn không thể đạt đến, có thể trở thành một Ubermensch (người vượt qua chính mình, siêu nhân), người thực sự đạt được chân lí, nói một cách đích danh, điều mà tác gia không biết là ông ta hoặc bà ta đã nói gì, bởi vì ngôn ngữ đã nói thay cho chỗ của họ.

 

– Để cứu vãn văn bản ? có nghĩa là, để biến đổi nó từ một ảo tưởng về ý nghĩa đến sự ý thức rằng ý nghĩa là vô định ? người đọc phải nghi ngờ rằng mỗi dòng chữ của nó nhượng mình cho một ý nghĩa bí mật khác; chữ nghĩa, ngược lại cái nói ra, giấu kín cái không nói; vinh quang của người đọc chính là khám phá ra rằng văn bản có thể nói bất cứ điều gì, trừ cái điều mà tác giả của nó muốn nó mang nghĩa; vừa vào lúc một ý nghĩa được cho là được khám phá ra, chúng ta lại chắc chắn là nó không phải là cái có thực; cái có thực là cái cần phải thêm vào cho hơn nữa và cứ như thế mà tiếp tục; những người hylics - những kẻ thua cuộc ? là những người chấm dứt quá trình bằng cách nói rằng ?tôi đã hiểu?.

 

– Người đọc thực sự là người hiểu rằng cái bí mật của một văn bản là cái tính không của nó.

 

Tôi biết rằng tôi đã tạo ra một biếm hoạ cực đoan nhất, từ những lí thuyết diễn giải người đọc-định hướng. Bên cạnh đó, tôi nghĩ rằng những biếm hoạ thường là những bức chân dung tốt: có lẽ không phải là những bức chân dung của những gì đúng cho trường hợp của chúng, nhưng ít nhất là về những gì có thể trở thành trường hợp của chúng, nếu phải có những điều gì đó đảm nhận trường hợp của chúng.

 

Điều tôi muốn nói là có những tiêu chuẩn ở đâu đó để giới hạn sự diễn giải. Nếu không, chúng ta có nguy cơ đối diện với một nghịch lí thuần ngôn ngữ, giống như dạng thức đưa ra của Macedonio Fernandez: "Trong cái thế giới này đang thiếu rất nhiều điều đến nỗi, nếu bị thiếu thêm một điều nữa thì sẽ không còn một chỗ nào cho nó nữa." Tôi biết rằng có nhiều văn bản thơ mà mục đích nhắm tới là để cho thấy rằng sự diễn giải có thể là vô định. Tôi biết rằng Finnegans Wake đã được viết cho một người đọc lí tưởng dưới tác động của một chứng mất ngủ lí tưởng. Nhưng tôi cũng biết rằng dù toàn bộ những tác phẩm của Marquis de Sade được viết để cho thấy tính dục có thể là gì, phần đông chúng ta thì lại có mức độ.

 

Khởi đầu tác phẩm Mercury; Or, the Secret and Swift Messenger (1641) (Mercury; hay là, vị sứ giả bí mật và nhanh nhẹn) của ông, John Wilkins kể câu chuyện sau đây:

 

Cái Nghệ Thuật Viết Lách đã tỏ ra là một điều biết bao lạ lùng ở sự Phát Minh đầu tiên của nó, chúng ta có thể đoán qua những người châu Mĩ được muộn màng phát hiện, những người đã rất đỗi khoái chí thấy Con Người chuyện trò với Sách, và đã dè sẻn để lòng tin vào chuyện một Trang Giấy có thể nói chuyện...

 

Có một Chuyện Kể hay hay thú vị cho Chủ Đích trên, liên quan đến một người Nô Lệ Da Đỏ; người được Chủ Nhân Ông mình gửi đi với một Giỏ Sung và một Lá Thư, trên Đường Đi đã ăn Phần lớn những Hành Trang của anh ta, rồi chuyển phần Còn Lại cho Người mà anh ta được lệnh mang đến; người này khi đọc Lá Thư, không thấy đủ Số Lượng Sung tương ứng như đã được nói đến, buộc tội người Nô Lệ đã ăn chúng, và báo cho anh ta biết những gì Lá Thư đã nói chống lại anh ta. Nhưng người Da Đỏ (bất kể Chứng Cớ này) liều lĩnh thề thốt chối biệt Sự Việc, nguyền ruả Trang Giấy như một Chứng Nhân giả mạo và láo khoét.

Sau chuyện này, lại được gửi đi với Hành Trang hệt như thế, và một Lá Thư diễn tả đúng Con Số những quả Sung cần phải giao, anh ta lại lập lại lần nưã, theo cách Thực Hành trước đó của anh ta, ngốn ngấu Phần lớn chúng trên Đường Đi; nhưng trước khi léng phéng vào bất cứ trái nào, (để dự phòng mọi Lời Buộc Tội sau đó) đầu tiên anh ta lấy Lá Thư, và giấu nó duới một Tảng Đá lớn, tự trấn an mình rằng nếu nó không thấy mình ăn những Quả Sung, nó sẽ không bao giờ có thể nói về mình; ấy thế rồi mà lại bị buộc tội mạnh mẽ hơn trước, anh ta thú nhận Lỗi Lầm, trong lúc thán phục tính Thần Linh của Trang giấy, rồi cho tương lai anh ta nguyện hết lòng Trung Tín trong mọi Công Việc.10

 

Có những người nói rằng một văn bản, một khi đã rời khỏi người thể hiện nó (cũng như khỏi ý định của người thể hiện nó) và khỏi những tình huống cụ thể của sự thể hiện nó (và như thế khỏi sự tham chiếu mong muốn của nó) trôi nổi (để có một cách nói) trong khoảng chân không của một phạm vi có tiềm năng vô định về những diễn giải có thể có. Wilkins có thể phản bác rằng trong trường hợp ông phúc trình, vị chủ nhân ông đã chắc chắn rằng cái giỏ đề cập trong lá thư là cái người nô lệ vác theo, rằng người nô lệ vác giỏ, một cách chính xác, là người đã được người bạn của ông trao cho cái giỏ, và có một mối tương quan giữa sự biểu hiện số ?30? viết trong lá thư và con số của những quả sung chưá trong giỏ. Đương nhiên, sẽ đủ để phản bác khi tưởng tượng rằng dọc theo đường đi người nô lệ ban đầu đã bị giết và một người khác đã thay thế, rằng 30 quả sung ban đầu đã được thay thế bằng những quả khác, rằng cái giỏ đã được mang đến cho một địa chỉ khác, rằng người nhận mới không quen bất cứ người bạn nào hồ hởi muốn gửi cho mình những quả sung. Có thể nào vẫn quyết định điều gì là điều lá thư nói đến? Tuy nhiên, chúng ta có quyền giả định rằng phản ứng của người nhận mới có thể như sau: "Có người nào đó, chỉ có Trời biết, đã gửi cho mình một số lượng sung ít hơn con số đề cập trong lá thư kèm theo." Bây giờ chúng ta hãy thử giả định rằng người sứ giả không chỉ bị giết mà những kẻ giết anh ta đã ăn hết những quả sung, thủ tiêu cái giỏ, để lá thư vào một cái chai và quẳng ra biển cả, để mà 70 năm sau, Robinson Crusoe sẽ tìm thấy nó. Chẳng có giỏ, chẳng có người nô lệ, chẳng có quả sung nào, chỉ có một lá thư. Bất kể thế nào, tôi đoán rằng phản ứng đầu tiên của Robinson có lẽ là: ?Những quả sung đâu rồi??

 

Bây giờ hãy giả dụ rằng cái thông điệp trong chai được một người tinh thông hơn tìm thấy, một sinh viên ngành ngữ học, chú giải học, hoặc kí hiệu học. Vì giỏi giang sắc sảo, người nhận thông điệp tình cờ mới này có thể lập nhiều giả thuyết, đích danh như sau:

 

1) Quả sung có thể được quan niệm (ít nhất là ngày nay) trong một ý nghĩa tu từ (chẳng hạn như những diễn tả sau: ?ở trạng thái sung ngon?, ?ở trạng thái sung đầy đặn?, ?ở trạng thái sung thảm hại?), và cái thông điệp có thể ủng hộ một diễn giải khác. Nhưng ngay cả trong trường hợp này, người nhận thông điệp sẽ dựa trên một số diễn giải qui ước nào đó đã đuợc ấn định trước về ?quả sung?, cái không phải là, chẳng hạn như, ?quả táo? hoặc ?con mèo?.

 

2) Cái thông điệp trong chai là một một phúng dụ, viết từ một nhà thơ: người nhận đánh hơi thấy trong cái thông điệp này, một ý nghĩa ngầm giấu thứ hai dựa trên một mã thơ riêng, chỉ dành cho văn bản này. Trong trường hợp đó, người nhận có thể lập lên nhiều giả thuyết xung khắc lẫn nhau, nhưng tôi tin tưởng một cách mạnh mẽ rằng có những tiêu chuẩn ?có tính tiết kiệm? và trên cơ sở này một số những giả thuyết nhất định nào đó sẽ thú vị hơn những giả thuyết khác. Để những giả thuyết của ông ta hoặc bà ta có giá trị, người nhận có lẽ cần lập ra những giả thuyết nào đó trước đó về nguời gửi có thể và thời kì lịch sử có thể trong đó văn bản được sản xuất. Điều này không ăn nhập gì đến sự nghiên cứu về những ý định của người gửi, nhưng nó chắc chắn liên hệ đến sự nghiên cứu về khung cảnh văn hoá của cái thông điệp ban đầu.

 

Có lẽ nhà diễn giải tinh thông của chúng ta sẽ quyết định rằng, văn bản tìm thấy trong chai có một thuở đã qui vào một số những quả sung hiện hữu và đã được chỉ định có mục lục hẳn hoi về phía một người gửi có sẵn cũng như một người nhận có sẵn và một người nô lệ có sẵn, nhưng giờ thì điều này đã mất hết sức mạnh tham chiếu. Thế nhưng, cái thông điệp ấy vẫn là một văn bản mà chắc chắn người ta có thể dùng cho vô số những cái giỏ khác và cho vô số những quả sung khác, nhưng không cho những quả táo và những con kì lân. Người nhận có thể mơ tưởng đến những diễn viên đã mất ấy, hết sức được mơ hồ cuốn hút vào việc thay đổi những sự việc hoặc những biểu tượng (chẳng hạn như gửi sung có nghĩa là, ở một giai đoạn lịch sử có sẵn, để biểu lộ một lời ám chỉ bí hiểm), rồi họ có thể bắt đầu từ cái thông điệp vô danh này để mà cố gắng đưa ra một loạt những ý nghĩa và tham chiếu khác nhau. Nhưng ông ta hoặc bà ta không được quyền để nói rằng cái thông điệp có thể có nghĩa cho bất cứ câu chuyện gì. Nó có thể có nghĩa cho nhiều câu chuyện, nhưng có những ý nghĩa có thể là phi lí khi được gợi lên. Chắc chắn, cái thông điệp ấy nói rằng ngày xửa ngày xưa có một cái giỏ đầy sung. Không có một lí thuyết người đọc-định hướng nào có thể tránh được một sự quản thúc như thế.

 

Chắc chắn rằng, có một sự khác biệt giữa việc bàn luận về lá thư Wilkins đề cập đến và việc bàn luận về Finnegans Wake. Finnegans Wake có thể giúp chúng ta quăng ra trong mơ hồ ngay cả cái chiều hướng ý nghĩa được giả định trong thí dụ của Wilkins. Nhưng chúng ta không thể gạt bỏ quan điểm của người nô lệ, người đã chứng kiến thuở ban đầu của cái phép lạ của những văn bản và của những sự diễn giải chúng. Nếu có điều gì đó cần được diễn giải, thì sự diễn giải phải nói về điều gì đó phải tìm được ở đâu đó, và trong cách thức nào đó được tôn trọng. Vì vậy, đề nghị của tôi là: trước hết chúng ta hãy đứng vào hàng ngũ người nô lệ. Đây chính là con đường duy nhất để trở thành, nếu không là những chủ nhân ông, thì ít nhất cũng là những người phục vụ kí hiệu đáng tôn trọng.

 

Vũ Ngọc Thăng dịch

(INTERPRETATION AND OVERINTERPRETATION, Cambrige University Press, 1992, chương I )

 

1. J. M. Castillet, La hora del lector (Barcelona, 1957).

2. Bản tiếng Anh, The Open Work (Cambridge, MA, 1989).

3. Tất cả được Indianna University Press xuất bản theo thứ tự, 1976, 1979, và 1984.

4. Umberto Eco, The Limits of Interpretation, (Giới hạn của diễn giải), (Bloomington: Indianna University Press, 1990).

5. T. Todorov, Viaggio nella critica americana, (Chuyến du hành trong nền phê bình Mĩ), Lettera 4 (1987), 12.

6. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, (Những hậu quả của chủ nghĩa thực dụng) (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982), p. 151.

7. Horace, Satires I. I. 106-7.

8. Gilbert Durand, Science de l?homme et tradition, (Khoa học về con người và truyền thống), (Paris, Berg, 1979),.

9. Georg Simmel, The secret and the secret society, The Sociology of Georg Simmel, (Cái xã hội bí mật và bí mật, Xã hội học của Georg Simmel), dịch và chủ biên Kurt H. Wolff (New York, Free Press, 1950), pp. 332-3.

10. John Wilkins, Mercury; Or, the Secret and Swift Messenger, Ấn bản thứ ba (London, Nicholson, 1707), pp. 3-4.